Em outros termos, intelectuais de formação ocidental têm nomeado os processos de gestão estratégica da morte como uma necropolítica (MBEMBE, 2016) e a permanência de quadros de guerra (BUTLER, 2015) que define quais vidas são as que contam e quais não contam. Para Butler (2015, p.13), em tais guerras, “se certas vidas não são qualificadas como vidas de acordo com certos enquadramentos epistemológicos, então essas vidas nunca serão vividas nem perdidas no sentido pleno dessas palavras”. As reflexões em termos da necropolítica do filósofo camaronês Achille Mbembe (2016) explica as várias maneiras pelas quais, em nosso mundo contemporâneo, armas de destruição são implantadas no interesse da eliminação de pessoas e da criação de “mundos de morte”, formas novas e únicas da existência social, nas quais vastas populações são submetidas a condições de vida que lhes conferem o status de “mortos-vivos”. Sobre os mundos indígenas, é Ailton Krenak (2019) quem nos fornece a melhor chave interpretativa: os povos indígenas da América são grandes especialistas no fim do mundo já que seus mundos vêm acabando há muitos séculos.

O objeto dessa guerra — protagonizada de um lado pelos indígenas e do outro por poderes econômicos atualmente sem rosto do capital transnacional em geral, em aliança com o Estado, é a terra. A guerra pela terra envolve dois aspectos cruciais, um de natureza jurídica e outra de natureza comunicacional, conformando um dispositivo poderoso para sua manutenção. Suely Rolnik (2015) os caracteriza como: 1) insegurança jurídica da posse da terra; 2) a estigmatização e a estereotipia daqueles que a habitam para que sejam removidos ao bel prazer do capital sob o comando do Estado.

2.1 Dimensão histórica

Na guerra histórica pela terra em Mato Grosso do Sul/Brazil — onde se localizam os territórios tradicionais Kaiowá e Guarani, tal dispositivo foi construído a partir tanto de um arcabouço de leis e políticas públicas quanto de um conjunto de esforços no campo da comunicação para caracterizar os indígenas como selvagens, preguiçosos, falsos e, por fim, inexistentes (MONTEIRO, 1994; FREIRE, 2000; GRUPIONI, 2000; MELATTI, 2007; CUNHA, 2012; GOMES, 2012). Do ponto de vista institucional, a guerra tem um marco importante no ano de 1850 com a publicação da lei de terras do governo imperial que considerou as terras como devolutas, ou seja, desocupadas e não pertencentes a ninguém. No início do século XX, esforços sistemáticos de povoação com colonos de origem européia, sobretudo radicados no sul do Brasil, buscam promover a ocupação do território — a Guerra oficial entre a Tríplice Aliança e o Paraguai havia terminado em 1870, garantindo porções de território que precisavam ser “protegidas” e “ocupadas”. 

Em 1910, sob inspiração positivista e dos imaginários republicanos, o Estado brasileiro cria um órgão especial para cuidar da política indigenista, o Serviço de Proteção aos Índios (SPI), que teria por objetivo, sob ideais positivistas, “proteger” os indígenas da aculturação e destruição. A grande ação desse órgão na região foi criar uma política de reservamento de terras, construindo fronteiras e territórios específicos para os indígenas viverem sob a promessa de oferecer boas condições de saúde, alimentação e educação. Entre 1910 e 1928 foram criadas oito reservas na região que não necessariamente coincidiam com os territórios tradicionais e tudo o que a relação com a terra representa para esses povos.

Do ponto de vista econômico, dois ciclos extrativistas marcam também a primeira metade do século XX. A exploração da erva mate, natural nesses territórios, foi um outro capítulo de ocupação por colonos e de uma grande empresa multinacional — a Companhia Matte Larangeira, criada por um decreto imperial em 1882 — com exploração da mão de obra indígena em condições de escravidão e semi-escravidão e direito de exploração de parte substantiva do território do que hoje é o atual estado do Mato Grosso do Sul. Foi sucedido por outro extenso período extrativismo das matas nativas que promoveu a destruição massiva do bioma cerrado, característico na região. A madeira foi a commodity internacional que capitaneou tal exploração. 

A partir dos anos 1950 intensificaram-se os esforços de implantação de uma agropecuária industrial para exportação. É nesse período que se conformam as grandes fazendas de monocultura nas quais a força motriz vem da mão de obra indígena, tanto aquela das reservas quanto a dos indígenas considerados desaldeados. Nas matas ciliares, aquelas que recobrem os leitos de rios e que são, ainda nos dias de hoje, testemunhas solitárias da vegetação espessa do cerrado _ o mato grosso típico que nomeia a região _ vários grupos familiares Kaiowá e Guarani seguiram, às escondidas, mantendo, reproduzindo e fazendo circular seus conhecimentos e formas tradicionais de viver, construindo uma resistência cultural, linguística, religiosa e existencial sem precedentes num entorno hostil e genocida.

Mas a destruição e perseguição aos modos de vida tradicionais, forjaram, no final dos anos 1970, em diálogo com toda uma movimentação e organização dos diversos povos indígenas na América do Sul, constitui-se uma virada importante. Organizados sob a forma de grandes assembleias conhecidas como Aty Guasu Kaiowá e Guarani, iniciam um conjunto de ações de retorno aos territórios tradicionais deliberadas comunitariamente e chamadas de retomadas. Com base na memória dos anciãos e fortalecidos pela ativação dos cantos-rezas em rituais a um só tempo políticos e sagrados, irrompem de peito aberto nos territórios movidos pelo sonho de reviver o teko tradicional e deixar a vida nua das reservas (ALMEIDA, 2001; PIMENTEL, 2012; BENITES, 2014). Atualmente, somam aproximadamente 54.000 pessoas, são falantes da língua Guarani (que tem inúmeras variações) e ocupam territórios diversos no MS, especialmente ao sul do estado. 

2.2 Dimensão filosófica

A guerra pela terra envolve, junto com as disputas e interesses econômicos, o enfrentamento de concepções filosóficas distintas conformando uma guerra de mundos na qual se defrontam entendimentos diferentes e desiguais sobre a relação com a terra. O discurso sobre a propriedade no Ocidente é em grande medida responsável pela naturalização do direito à propriedade e apropriação individual da terra. Phillipe Descola (2016) aponta como esse caminho foi percorrido nas formas filosóficas ocidentais, especialmente nas traduções modernas do direito romano: 

“El trabajo como propiedad individual del humano justifica la apropiación en general y elimina los derechos morales de la sociedad. La división tradicional que era presente en el derecho romano según la cual la propiedad y el trabajo son funciones sociales más que atributos del individuo. Esa visión tradicional es también la que abarca la visión de obligaciones compartidas es radicalmente eliminada y abre el camino para la justificación moral de las formas de apropiación capitalista. Tanto en Kant cuanto en la teoría del individualismo posesivo, cada indivíduo es la piedra angular de las instituciones sociales en cuanto las disposiciones que se inputan al individuo existen independientemente y de manera prealable [prévia] a los  compromisos sociales adentro de los cuales esas capacidades pueden ejercerse y la principal de esas disposiciones es la que hace posible los actos de apropiación individual.”

Ocorre aí um enlace entre a filosofia política da propriedade e o papel da propriedade individual nas democracias liberais modernas. Antes dessa formulação filosófica era inconcebível (e continua sendo em alguns lugares da terra) a ideia de um indivíduo dono da terra independente de algo que lhe seja exterior e superior. Essa forma de explicação da propriedade individual  _ que encontra formulações clássicas nos filósofos do direito natural e em Kant _ e é muito particular e não faz o menor sentido para coletivos não modernos que subsistem em todo o mundo. Nela a distinção entre coisas e pessoas foi herdada diretamente do direito romano (como quase todos os conceitos em ciências humanas, assim como das heranças filosóficas dos séculos XVII e XVIII), a faculdade de representação está outorgada direto aos humanos (DESCOLA, 2016).

A perspectiva Kaiowá sobre a propriedade da terra e as formas de representação nos assuntos públicos choca-se frontalmente com esta. O conceito de representação, no sentido da delegação de responsabilidades sobre assuntos públicos de indivíduos que existem em coletivos, admite a interação entre humanos e não humanos assim como a participação ampliada nas deliberações sobre os assuntos públicos, comuns. Em certos coletivos, objetos e seres divinos estão representados. A maior quantidade de agentes possa ter sua situação representada. O importante seria uma cosmopolítica que concedesse formas da natureza expressar-se como fez a constituição do Equador (2008). 

“Una verdadera cosmopolítica seria aquella en que todos los entes importantes en todas las formas de vida lleguen a ser sujetos políticos. Los humanos serian los representantes muy diversificados de una cantidad de naturalezas de las cuales haberia llegado a ser juridicamente inseparables.”

Tal visão pode parecer estranha justamente porque propõe a negação dos fundamentos individualistas que presidem nossa filosofia política. De acordo com as palavras do xamã Valdomiro Flores (2020, p. 451): 

“Há guerra pela terra, mas não somos donos dessa terra que é guardada por seres sagrados. E nunca que essa terra é coisa deles pois essa terra foi feita para todos nós a ocuparmos. Vivemos em cima de nossa terra. Não podemos falar que a terra é nossa, não é nossa só. Terra não é somente uma coisa nossa.”

* Excerto do artigo: OLIVEIRA, Luciana. Cosmopraxis comunicacional dos povos indígenas Kaiowá e Guarani: resistência e luta por visibilidade. REVISTA LATINOAMERICANA DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN, v. 19, p. 46-58, 2020.